僧伽和佛的弟子
問：為什么一部分佛教徒要出家? 僧伽和佛的弟子 問：五乘教法與出家有何關(guān)系? 問：阿羅漢是什么意思? 問：聲聞乘為什么要求出家? 問：出家的制度是佛教創(chuàng)始的嗎? 問：佛教僧侶是不是神職人員? 問：佛教僧侶平時生活應(yīng)當是怎樣的呢? 問：學(xué)修的內(nèi)容是什么? 問：佛教僧侶對在家佛徒有什么義務(wù)嗎? 問：在家佛教徒修道的條件是怎樣? 問：事實上出家不是象你前面所說的那樣嚴格吧? 問：聽說有些國家的人民，人人都要出一次家，是嗎? 問：聽說日本僧人都有家室，是嗎? 問：出家男子為什么稱為和尚?和尚是什么意思? 問：喇嘛是什么意思? 問：漢族地區(qū)習(xí)慣地稱出家的男子為“僧”，出家女子為“尼”，這是否是正確的稱呼? 問：什么叫做法師? 問：什么叫活佛? 問：什么叫做僧王? 問：為什么出家佛教徒要有僧伽這樣的教團? 問：僧伽的組織有沒有什么原則和制度? 問：有哪些重要的制度? 問：僧伽中有沒有定期的會議? 問：可不可以說釋迦牟尼在僧伽組織中采用了某些原始公社的制度? 問：羯磨制度，現(xiàn)在還實行嗎?答：布薩和自恣的制度在南方佛教國家中仍然實行，其他宗教性的如傳戒羯磨也仍然實行，但是似乎大部分是作為宗教儀式保存著。今天我國也還有寺廟保存著布薩和自恣制度的，至于羯磨的民主精神，由于在長期封建社會中許多封建制度被引用到佛寺中來，特別是由于叢林清規(guī)被封建朝廷按照自己的意圖加以修改推行，因而久已失去了本來面目。 問：什么叫做叢林清規(guī)? 問：關(guān)于禮節(jié)問題，僧眾中長幼之間的禮節(jié)怎樣? 問：在家佛教徒對僧人的禮節(jié)如何? 問：請你談一談關(guān)于飲食問題，如過午不食問題，吃素吃葷問題。 問：戒條是可以開的嗎? 問：南方國家的僧人吃“葷”，是否也是開戒? 問：聽說南方國家居士們供飯，必須將盤碗送到比丘手上，不這樣，比丘就不能吃，是嗎? 問：聽說還有比丘手不捉持銀錢的，是嗎? 問：請談一談僧人的衣服問題。 問：請談一談關(guān)于僧人剃發(fā)的問題。 問：關(guān)于僧人生活習(xí)慣的問題，己經(jīng)知道了一些了。現(xiàn)在想請你談一談佛陀時代僧伽中一些主要的人物。請問釋迦牟尼的弟子中最著名的有哪些人? 問：一般佛寺中，立在釋迦牟尼像旁有兩位比丘像，他們是誰? 問：佛的弟子中有什么遺跡留存嗎? 問：漢族佛寺中常見到十八羅漢像，那是什么人? 問：佛教寺廟中有許多菩薩像，他們是什么人? 問：你前面不是說過，任何志愿自度度他、自覺覺他的人都可稱為菩薩，為什么這些菩薩被當做神一般地崇拜呢? 問：四大名山國際上也知名嗎? 問：漢族寺廟的前殿一般供著一個笑面和尚像，他是誰? -------------------------------------------------------------------------------- 問：請簡略地介紹一下佛教在印度的歷史概況。 問：印度今天不是還有佛教嗎? 問：印度佛教在它的一千六百多年歷史中有哪些重要的階段? 佛教在印度的發(fā)展、衰滅和復(fù)興 問：所謂原始佛教時期的情況是怎樣? 問：部派分裂時期的情況怎樣? 問：為什么這種判斷是非的集會也稱為結(jié)集呢? 問：兩派的矛盾是否僅是戒律問題? 問：在第二結(jié)集之后，還有沒有部派分裂的? 問：各部派的學(xué)說有很大的不同嗎? 問：可否把上座部和大眾部的學(xué)說簡略地介紹一下? 問：在部派分裂時期中還有什么其他重大的事件發(fā)生嗎? 問：阿育王是怎樣的一個人物? 問：我國舊時傳說，秦始皇時代曾有印度僧人室利房等十八人來華傳教，有沒有這件事? 問：阿育王弘揚佛教的原因是什么? 問：阿育王傳布佛教之舉對當時部派的興起有沒有影響? 問：關(guān)于阿育王時代舉行的第三次結(jié)集的情況可否再談一些? 問：阿育王之后又有什么大事發(fā)生? 問：當時南方佛教的情況怎樣? 問：迦膩色迦是怎樣的人物? 問：這時期，除了有部得到提倡弘揚之外，其他部派的情況怎樣? 問：龍樹是怎樣一個人? 問：龍樹學(xué)說的主要內(nèi)容是什么? 問：這是不是一種否定一切的懷疑論? 問：龍樹之后，大乘有什么發(fā)展? 問：請簡略介紹一些笈多王朝的情況。 問：無著和世親是怎樣的人物? 問：瑜伽系學(xué)說的主要內(nèi)容是什么? 問：“三性三無性”的說法，與龍樹的二諦有什么不同? 問：佛教既認為根眼、耳等境色、聲等相合，才有識的發(fā)生，如何又說萬法唯識呢?答：唯識家認為我們眼識所見的色，耳識所聽的聲，鼻識所嗅的香，舌識所嘗的味，身識所觸的堅、濕、暖、動等，都不是事物的本身，而是五識依著五根托外界事物為“本質(zhì)”而變起的“影象”。所以識有兩種功能：一種就是能夠變起影象的功能，叫做“相分”；一種是能夠了別影象的功能，叫做“見分”。我們的一切知覺無非是自己識上的見分對相分的了別而已。 問：這種說法，只能說明我們主觀對客觀世界的反映，并不能說明唯識的道理，因為照唯識家的說法，也必須先有外界事物才有相分，有了相分，才有見分，換句話說，仍然是根境相合才有識的發(fā)生，根與境都是離開識而存在的，倒是識不能離開根境而存在。 問：佛教是不承認靈魂的，但是阿賴耶識可否說是變相的靈魂?答：佛教內(nèi)部對這個問題也有爭論，甚至后來瑜伽系的學(xué)者也有刪去第七、第八識而只談六識的。但主張阿賴耶緣起論的人認為阿賴耶不是一個常住不滅的東西，而是永遠在遷流變化著的，這與一般靈魂的意義不同。好像遠望中的瀑布，看上去以為是一片白布下垂那樣，把極其急速而微細的遷流變化的阿賴耶識，認作是一個常住不變的“我”或叫做靈魂的存在，這是錯覺。這個錯覺，就是末那識。唯識家的目的仍然是破除我執(zhí)，把有漏煩惱之識，轉(zhuǎn)成為無漏之智。 問：瑜伽系除建立了一套完整的唯心論體系之外，還有什么其他建樹? 問：印度大乘思想除中觀、瑜伽兩系外，還有其他派系沒有? 問：笈多王朝以后的情況怎樣? 問：這以后的情況如何? 問：密宗是怎樣創(chuàng)立的? 問：真言陀羅尼是什么意思? 問：密宗是否吸收了許多婆羅門教的內(nèi)容和形式? 問：佛教在印度的最后情況是怎樣? 問：近代印度佛教復(fù)興的情況，可否介紹一些?
答：要說明這個問題，先要談一談佛教的五乘教法。乘就是車子，能運載行人到遠近不同的目的地，借以比喻教法。五戒的教法戒殺、盜、淫、妄、酒的五條戒能令修持者得生人間，叫做人乘。十善的教法不犯十惡：1殺；2盜；3淫；4妄語；5兩舌，即挑撥離間；6惡口，即粗惡傷人的言語；7綺語，即邪淫言語；8貪；9嗔；10邪見，即否認因果的見解，即是十善，能令修持者得生天界，叫做天乘。四諦的教法，能令人斷除見惑我見、常見、斷見等錯誤見解和思惑對世間事物而起的貪嗔癡等迷情，證得涅槃，叫做聲聞乘。“聲”是言教的意思，聽聞佛的言教，悟四諦之理而得到解脫的人叫做聲聞。在沒有佛法的時代，有人獨自悟到緣起之理而得到解脫，但他不能把自己悟到的真理說出來，這種人叫做獨覺，因此十二因緣法叫做獨覺乘。六度的教法，能令修持者行菩薩道，經(jīng)過無數(shù)世的難行苦行，最后達到佛的果位，叫做菩薩乘。
答：人乘、天乘不要求出家；獨覺生在沒有佛法之世，雖是山林隱逸而沒有出家的儀式；菩薩包括出家的和在家的人，不一定要出家，看住持佛法的因緣和利益眾生的因緣可以出家，可以在家。如佛陀時代，文殊師利菩薩和彌勒菩薩都是出家的比丘，維摩詰也是大菩薩，則是居士在家學(xué)佛之士。只是聲聞乘中為了證得現(xiàn)法涅槃，成阿羅漢的目的，要求修行者出家。
答：阿羅漢Arahant是修行者得到證悟的果位。到達這個果位有四個階段：斷除了見惑的叫做須陀洹果，即初果；進而斷除思惑，按照其淺深粗細不同而有斯陀含果二果和阿那含果三果；到了阿羅漢的果位四果，見惑思惑都己斷盡，證得涅槃，堪受人天供養(yǎng)。所以阿羅漢的意義之一就是“應(yīng)供”，這是聲聞乘中的終極地位。
答：根據(jù)聲聞乘教法，在家修行障礙多，心意難以專純，只能在理論上斷除見惑證得初果，至多斷除欲界思惑證得三果，不能證得現(xiàn)法涅槃。出家生活自由無累，容易集注精力從事于無我無欲的修養(yǎng)，所以要證得阿羅漢果，非出家人做不到。
答：出家制度不是佛教創(chuàng)始的。在佛陀的時代，出家修道在印度已成為風(fēng)氣，但是佛陀本人以王子出家的榜樣，使出家風(fēng)氣在佛教中得到了鼓勵。因此佛教徒中便有出家男女二眾和在家男女二眾，出家佛教徒一般稱為僧人或僧侶。
答：佛教僧侶僅僅是為求得解脫而出家修行的人，不是擔(dān)任什么神與人之間的神職。他不應(yīng)當，也不可能代人祈福禳災(zāi)，或代神降福免罪。
答：根據(jù)佛的制度，一個比丘應(yīng)當過著清凈而儉約的生活，嚴格遵守不殺、不盜、不淫包括在俗家的妻子、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及非時食過午不食，不涂香裝飾、不自歌舞也不觀聽歌舞，不坐臥高廣床位，不接受金銀象馬等財寶。除、衣、缽、剃刀、濾水囊、縫衣針等必須用品外不蓄私財。不做買賣。不算命看相。不詐示神奇。不禁閉、掠奪和威嚇他人等等及其他戒律。平日晝夜六時中晨朝、日中、日沒為晝?nèi)龝r，初夜、中夜、后夜為夜三時除一定時間睡眠、托缽、飲食、灑掃、挑水外，其余時間都應(yīng)當精勤地用在學(xué)修方面。
答：教理的研究和禪定的修習(xí)，內(nèi)容不外乎前面說過的三十七道品。三十七道品中基本修習(xí)的是四念處觀觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，在修四念處觀之前，初入道者先學(xué)五停心觀，即不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀和數(shù)息觀。總之，修定修慧的方法很多，這里不一一列舉了。
答：一般說來，在德行上為他們樹立模范；教導(dǎo)他們，勸善止惡；為他們講說佛法；安慰病苦，必要時得參加社會災(zāi)難的救濟；慈悲柔和，促進眾生的福利。問：照你所說出家風(fēng)氣在佛得到鼓勵，那么，佛教的理想是不是要求人人都出家呢?答：根據(jù)佛教教義和它的制度來說，出家應(yīng)當是佛教徒中少數(shù)人的事。第一、出家的動機要求真純--即確是為求解脫，決心舍棄世間貪愛而出家修道。第二、出家后要求對教理及行持都夠標準，如果有室家的欲望，應(yīng)當自動還俗；如果犯殺盜淫妄四根本戒，則應(yīng)當擯斥在僧伽之外。第三、出家有許多限制，例如：要得父母允許，要年滿二十求比丘戒、比丘尼戒的，不是肢體不全或精神上有缺陷的，不是逃避刑法、債累的等等。第四、出家受戒要得戒齡滿十年的僧侶十人以上介紹、證明和會議通過，舍戒還俗則很容易，只須告知一個人便行。佛教徒本有四眾，有出家男女二眾。有在家男女二眾。出家二眾負住持佛法的責(zé)任，在家二眾負護持佛法的責(zé)任，合成為雙重的教團。所以佛教并不是要求人人都出家。很多佛教經(jīng)典，特別是大乘經(jīng)典如《維摩詰經(jīng)》、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》都是稱贊在家學(xué)佛的。
答：歸依三寶，確信佛法僧三寶為身心歸向依靠之處，更不歸依佛教以外的其它宗教與神廟，這是在家佛教徒的必要條件。其次是奉行五戒和持齋。持齋是在每月一定的日子里實行一種克己的生活，即過午不食，不涂香裝飾和歌舞觀劇，不坐臥高廣床座。持齋的日子一般是陰歷朔日、初八、十四、望日、二十三、二十九晦日。遵守三歸、五戒和持齋，對人努力行善，對自己清凈身心，這就是佛教在家信徒修持的標準。實際上有不及這個標準的，也有超過這個標準的。佛陀對在家信徒有許多世間法的教導(dǎo)，如對善生童子詳細講了父母子女之間、師弟之間、夫婦之間、朋友之間、主從之間、僧人與居士之間的關(guān)系如何善處的問題；對青年跋迦談到方便具足職業(yè)修養(yǎng)的完備，守護具足節(jié)約不浪費財物，善知識具足交結(jié)善友，正命具足正當?shù)纳钏姆N安樂法；對當時的國王們講到如何處理國內(nèi)政治與睦鄰問題。大乘經(jīng)典則廣說在家菩薩應(yīng)當怎樣修六度、四攝等等。
答：事實上在某些時期、某些地區(qū)，僧伽中存在著濫收徒眾、濫傳戒的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象，在我國久已引起佛教界的憂慮。從歷史的情況來看，佛教最興盛的時代，并不是僧眾最眾多的時代；相反的，僧徒太多的時代，往往是佛教衰壞的時代。如唐代初年曾大量淘汰僧眾，玄奘法師時代出家很嚴格，要經(jīng)過考試，當時玄奘為取得出家資格，還曾經(jīng)過了困難的手續(xù)，但是佛教當時最為燦爛。這不僅我國如此，其他國家也是如此。例如，十五世紀緬甸有一位本來是高僧后來還俗做了國王的達磨悉提，他鑒于當時僧眾之濫，曾經(jīng)通令全國僧眾重新受戒加入僧伽。由于他的嚴格整理，當時緬甸僧侶人數(shù)從數(shù)十萬人減到一萬多人，其余不夠資格和不愿再度受戒的，均勒令還俗，緬甸佛教因此得到復(fù)興。這件事說明僧伽是不應(yīng)當盲目發(fā)展的。
答：緬甸、泰國等都有這個風(fēng)俗，我國傣族地區(qū)過去也是如此。這并不是佛教規(guī)定的制度。這些地方一般兒童到七八歲時候，父母便送他們到寺廟出家，在寺廟中識字學(xué)經(jīng)過僧團生活，過了一定時期可以還俗。出家時期最短的只有幾天，有的幾個月，有的幾年。如果兒童時未出過家的，長大后總要有一個時期出一次家。這種臨時出家的人并不受沙彌戒，與發(fā)愿長期出家的不同。
答：原來日本僧人都是沒有家室的。公元十二世紀時期，凈土宗的一派--凈土真宗的創(chuàng)始者親鸞倡導(dǎo)帶妻修行，開始娶妻生子。其后幾百年中這個制度只限于這一宗派。到明冶維新后，僧人結(jié)婚的風(fēng)氣便在其它各宗派中流行起來。現(xiàn)在除少數(shù)宗派的少數(shù)僧人仍然過獨身生活外，絕大多數(shù)僧人都有家室，他們的子孫世襲僧人的職業(yè)。這便形成了以在家佛教徒擔(dān)任弘傳佛教事業(yè)的制度。但是這種情況只是屬于男僧人，今天日本的尼眾還是出家如律持戒的。
答：“和尚”原來是從梵文Upādhyāya這個字出來的，這個字到了西域被讀成“烏”，到了漢地又讀成“和尚”，它的意思就是“師”。和尚本是一個尊稱，要有一定資格堪為人師的才能夠稱和尚，不是任何人都能稱的。這個稱呼并不限于男子，出家女眾有資格的也可以稱和尚。但是后來習(xí)俗上這個字被用為對一般出家人的稱呼，而且一般當作是男眾專用的名詞，這是和原來的字義不合的。
答：喇嘛是藏語，它和“和尚”是一樣的意思。這個字也被濫用了，本來并不是每個出家人都能稱為喇嘛的。正確的稱呼是：出家的男人受十戒的稱沙彌，受具足戒的稱比丘；出家的女人受十戒的稱沙彌尼，受具足戒的稱比丘尼。
答：僧是僧伽的簡稱，它的字義就是“大眾”。僧伽是出家佛教徒的團體，至少要有四個人以上才能組成僧伽。所以一個人不能稱僧伽，只能稱僧人，正如一個兵士不能稱軍，只能稱軍人一樣。出家男女二眾都在僧伽之內(nèi)，都能稱僧人。把“僧”和“尼”作為男女的區(qū)別，是錯誤的。至于“尼”字是從沙彌尼、比丘尼的字尾而來的，是漢族對出家女眾的簡稱。還有在尼字下加上姑字的，則是習(xí)俗的稱呼。
答：法師Dhammācariya本是一種學(xué)位的稱號，要通達佛法能為人講說的人才能稱法師，不是任何人都可以稱的。還有較高的學(xué)位，精通經(jīng)藏的稱為經(jīng)師Suttācariya，精通律藏的稱為律師Vinayācariya，精通論藏的稱為論師Abhidhammācriya。更高的是三藏法師Tipitakācariya，是遍通經(jīng)律論三藏者的學(xué)位，如唐代玄奘、義凈都受到這個稱號。
答：蒙藏佛教對修行有成就，能夠根據(jù)自己的意愿而轉(zhuǎn)世的人稱為“朱畢古”藏語或“呼畢勒罕”蒙語。這個字的意義就是“轉(zhuǎn)世者”或“化身” 。“活佛”乃是漢族地區(qū)的人對他們習(xí)俗的稱呼，這可能與明朝皇帝封當時西藏地方掌政的噶舉派法王為“西天大善自在佛”和清朝皇帝給達賴的封號也沿用了這一頭銜多少有些關(guān)系，這種封號和稱號在佛教教義上都是說不通的，其實蒙藏佛教中并沒有“活佛”這個名詞。又傣族佛教比丘被稱為“佛爺”，這也是漢人習(xí)俗上錯叫出來的，他們自己并沒有這種稱呼。
答：有些國家如泰國等，全國選出一位僧伽的領(lǐng)袖叫做僧王Sangha”rāja 。在斯里蘭卡則每一僧派選出一位“大導(dǎo)師”Mahā Nāyaka，每一省或一市選出一位導(dǎo)師Nāyaka。僧王或大導(dǎo)師管理全國的僧務(wù)，導(dǎo)師管理地方的僧務(wù)。
答：對個人來說，為了在學(xué)修上和生活上互相切磋、互相幫助，出家人必須過僧伽的團體生活。對整個佛教來說，要有出家佛教徒組織的教團來擔(dān)負起“住持佛法”的責(zé) 任。僧伽所以被稱為三寶之一，就是因為它在佛教事業(yè)中的重要性。
答：有六項原則，就是“六和”：戒和、見和、利和、身和、口和、意和。簡單地解釋一下：和就是和諧一致的意思，遵守共同的戒律戒和，見解一致的共同修學(xué)見和，平等受用合法的財物利和，生活上互相照顧身和，言語上互相勸善止過口和，思想上彼此友愛敬重意和，通過這六項來達到僧伽中的和諧一致。為了實現(xiàn)六和的原則，佛陀曾經(jīng)為僧伽制定了許多制度。
答：最重要的是“羯磨”Kamma制度。羯磨本是辦事的意思，但僧伽中辦事的方法是通過會議，所以它的完整的意思就是“會議辦事”。比方有什么事情要辦，要一定地界內(nèi)全體僧眾集會討論決定，因事因病不能參加的人必須委托別人代為請假，并表示愿意接受大眾的決定。會議開始前，執(zhí) 行主席羯磨師詢問僧眾是否已經(jīng)齊集，是否有未受戒的人在場。知道僧眾已經(jīng)到齊，外人已經(jīng)出場后，然后開會。首先報告開會目的，提出議案，大眾討論，做出決定。表決的方式，一般是口頭問答，征求同意，同意的不說話，不同意的表示意見，如果大家都不說話，便是通過。有一種事經(jīng)過這樣一次征問，便作決定；有一種較重要的事要經(jīng)過兩次征問，才作決定；有一種更重要的事如授戒，或給某人以處分要經(jīng)過三次征問，才作決定。最后執(zhí)行主席說：“僧人默然汝，是事如是持”既然大眾都沒有意見發(fā)表，這件事就是這樣辦了。另外還有一種表決方式，就是投籌用有顏色的竹籌表示可否，等于投票。關(guān)于這些，佛教典籍中有詳細規(guī)定。這是世界上最古老的會議法，可以說是佛教的一個重要的創(chuàng)造和貢獻。
答：每半個月舉行一次布薩羯磨誦戒的集會。僧眾齊集念誦戒本，根據(jù)戒律，檢查每個人半月中的生活。方式是自己發(fā)露坦白說出過失，別人舉過。每年雨季安居期滿后，舉行集會。這個集會名叫“自恣”，“自”的意思是自己發(fā)露，“恣”的意思是恣別人舉出自己的罪過，從而懺悔，這仍然是檢查生活的集會。至于商辦事情是臨時召集會議。
答：從它的民主制度和財務(wù)分配制度平均分配、個人不蓄私財來看，可以這樣設(shè)想。但是在原始僧伽中，比丘是不事生產(chǎn)的。我國漢族僧人有從事農(nóng)耕的習(xí)慣，提倡農(nóng)禪生活，這是我國僧伽一個優(yōu)良的特點。
答：叢林就是大寺廟。僧眾集合在一處，好象樹木叢集成為森林一樣，所以叫做叢林。清規(guī)就是叢林的僧眾日常遵行的規(guī)制。這種規(guī)制是依據(jù)佛所定的戒律結(jié)合當時當?shù)氐膶嶋H情況，包括天時、地理、社會風(fēng)習(xí)、國家法令以及宗派特點等等而定的。中國最古的清規(guī)創(chuàng)自四世紀東晉時代的道安，后來各代各派都定有僧制。唐代百丈禪師創(chuàng)立禪宗僧眾的清規(guī)，久已失傳。后來元代皇帝《敕修百丈清規(guī)》，那是根據(jù)封建統(tǒng)治者的需要而假托百丈之名修出來的東西，與百丈并無關(guān)系。后來這個清規(guī)經(jīng)過明洪武、永樂先后下旨推行，于是代替了原來的各種僧制和清規(guī)而成為全國僧眾遵行的規(guī)制。問：關(guān)于僧眾的禮節(jié)和生活習(xí)慣，可否請你談一談?答：戒律中對于這些都有詳細的規(guī)定，這許多規(guī)定南方國家的僧眾保持得比較完整。北方佛教僧侶，由于氣候、風(fēng)土等等的差別以及歷史的變遷，生活上有了許多改變，這里不能詳細列舉。請你提出所需要了解的問題，我們可以簡單地談一談。
答：僧眾的長幼是依受戒的年齡分別的。受比丘戒十年以上的稱上座或長老Thera，二十年以上的稱大上座或大長老Mahā Thera。戒齡小的應(yīng)當禮拜戒齡高的；行路時長者先行，幼者后行；坐時長者坐上座，幼者坐下座，或長者不教坐不坐。所以南方國家僧人相見，必須問戒齡。一般比丘見大長老，必須脫鞋，偏袒右肩，然后禮拜。
答：南方國家，在家佛教徒進入佛寺僧房，首先要脫鞋，見比丘禮拜。比丘教坐時，坐低座或席地坐，不能坐比丘的床位，不能和比丘同桌吃飯。如果比丘到居士家，主人應(yīng)當以干凈的布鋪在座椅上，請比丘坐下，然后禮拜。如果自己的兒子當比丘，父母也要禮拜。根據(jù)南方佛教習(xí)慣，在任何場合，比丘見到居士來訪問或入會場，他們從不起立，居士向他們禮拜時，也不回禮，有時僅說一句：“愿你吉詳。”向他們送供品時，也是如此。小比丘和沙彌禮拜大比丘時，大比丘也不答禮。在我國比丘受居士或小比丘、沙彌禮拜時，可合掌答禮，座位高下除正式宗教儀式外不甚嚴格。
答：按照佛制，比丘午后不吃食物。原因有兩個：1、比丘的飯食是由居士供養(yǎng)，每天只托一次缽，日中時吃一頓，可以減少居士的負擔(dān)；2、過午不食，有助于修定。這個制度，今天南方國家仍普遍實行。最嚴格的只喝白水，連牛奶、茶、椰子水都不喝。但一般的僧人午后可以喝茶、汽水、果汁，也可以吃糖。我國漢族禪宗僧人從古有自己耕種的習(xí)慣，由于勞動的緣故，晚上非吃東西不行。所以在多數(shù)寺廟中開了過午不食的戒，但是被視為“藥食”，但持過午不食戒的僧人為數(shù)也仍不少。
答：比丘戒中除了不殺不盜不淫不妄四根本戒外，其余戒條平時應(yīng)當“遮護”，在一定的情況下可以“開”菩薩戒，一切服從“饒益有情戒”，在家菩薩為饒益有情故，四根本戒也可以開。“開”與“遮”是戒律上的術(shù)語。如以過午不食為例，平時應(yīng)當遮，但遇有某種疾病，必須午后進食的人則可以開。我國僧人因勞動的緣故必須開過午不食的戒。禪宗寺廟把吃晚飯叫做房餐，本來是給參加勞動者在房里吃的，而不是在齋堂中大家吃的，但是后來不勞動的人也吃起晚飯來了。
答：南方國家僧人的飯食，或是到別人家托缽乞食，或是由附近人家輪流送飯，所以他們有什么吃什么，不論素食或肉食。比丘戒律中并沒有不許吃肉的規(guī)定。我國大乘經(jīng)典中有反對食肉的條文，我國漢族僧人是信奉大乘佛教的，他們受比丘戒外，并且受菩薩戒，所以漢族僧人乃至很多居士都不吃肉。從歷史來看，漢族佛教吃素的風(fēng)習(xí)，是由梁武帝的提倡而普遍起來的。蒙藏族僧人雖然也信奉大乘，但是他們的地方蔬菜極少，不食肉不能生活，所以一般都吃肉。但他們和南方國家佛教徒一樣，對漢族佛教吃素的習(xí)慣，都是很贊嘆的。至于“吃葷”的“葷”字，是專指大蒜、蔥這些氣味濃烈、富于刺激的東西，是大小乘戒律所同遮禁，南北佛教徒所共同遵守的。我們把“吃葷”和“吃肉”混同起來說，那是錯誤的。
答：是的。因為比丘要守“不與不取戒”即不偷盜戒，不僅是飯菜，供養(yǎng)任何東西都是這樣，不交到他們手上，他們便不能取。
答：是的。比丘戒中本有這一條，這是為了防止蓄私財，起貪念。現(xiàn)在還有人遵行。南方比丘旅行時須帶俗人隨從替他管銀錢的事。但是為了種種不便，這個戒條在南方國家中現(xiàn)在也不太嚴格了。
答：根據(jù)佛教的制度，比丘衣服有大中小三件：一是用五條布縫成的小衣，我國俗稱為五衣，是打掃勞作時穿的；一是七條布縫成的中衣，我國俗稱七衣，是平時穿的；一是九條乃至二十五條布縫成的大衣，我國俗稱祖衣，是禮服，出門或見尊長時穿的。三衣總稱為袈裟Kasāya。袈裟本是一種顏色的名稱，因為佛制僧人必須穿染衣，避用青黃赤白黑五正色，而用一種雜色，即袈裟色。我國舊譯袈裟色是赤色，南方佛教典籍則說是一種橙黃色，可能是一種赤黃混合色。根據(jù)我國佛典記載，佛教在印度分了部派后，各部派衣色便有了區(qū)別，有的是赤色，有的是黃色，有的是青黑木蘭色。但據(jù)六世紀印度來華高僧真諦法師說，各部派衣色實際都是赤色，所謂青黑木蘭，僅是些微小的差別。現(xiàn)在緬甸、斯里蘭卡、泰國、柬埔寨、老撾、印度、尼泊爾諸國的僧服都是黃色，僅有深淺的不同。我國漢族僧人的袈裟，祖衣是赤色，五衣七衣一般都是黃色。蒙藏僧人的袈裟，大衣是黃色，平時所披的中衣近赤色。北方氣候寒冷，僧眾三衣不夠，所以我國僧眾在袈裟里面另穿一種常服，這種常服是就古代俗人的服裝略加改變的。常服的顏色，明代皇帝曾作過規(guī)定，修禪僧人常服為茶褐色，講經(jīng)僧人藍色，律宗僧人黑色。清代以后，沒有什么官方規(guī)定，但律宗寺院自清初見月律師重興后，一般僧人常服均為黃色。緬甸佛教徒特別忌穿黑衣，因為在緬甸古代曾有一種邪教僧人穿黑衣，多行非法之事，后來嚴行禁絕。蒙藏教徒也忌穿黑色衣服。
答：根據(jù)佛制，剃發(fā)、染衣、受戒是取得僧人資格的必要條件。剃發(fā)染衣的用意是為了舍棄美好裝飾，實行樸素?zé)o華的生活。一般出家人也不留胡須，但我國有一部分僧人留須，他們認為出家時應(yīng)剃須，此后可以留。南方國家的僧人則一律不留須。至于受戒并不需要在頭頂上燒戒疤。除漢族外，其他民族僧人都沒有燒戒疤的規(guī)矩。這可能與《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒本》燃身供養(yǎng)之說有關(guān)。唐朝已有煉頂以艾燃頂?shù)牧?xí)俗，這個習(xí)俗形成普遍的制度，據(jù)說是在元代。當時異族統(tǒng)治者想借以識別真假，防止抗拒法令的人民逃到僧眾里面去。這話尚待查考。
答：有十大弟子：舍利弗Sāriputta，目犍連Moggallāna、摩訶迦葉Mahākassapa、須菩提Subhūti、富樓那Purā”na、摩訶迦旃延Mahākaccana、阿那律Anuruddha、優(yōu)波離Upāli、羅怙羅Rāhula和阿難陀ānanda。這十大弟子各有特長，其中如舍利弗被稱為智慧第一，目犍連神通第一，優(yōu)波離持戒第一，阿難陀多聞第一。舍利弗、目犍連二人最為佛所器重，是僧眾的上首，他們都在佛涅槃前逝世。佛涅槃后，代佛統(tǒng)率大眾的是摩訶迦葉，其后是阿難陀。
答：有一老一少的像，老的摩訶迦葉，少的是阿難陀。也有兩比丘像是年齡相若的，則是舍利弗和目犍連。這種像只是我國漢族佛寺中有的，南方國家的佛寺一般只供釋迦牟尼佛像，供弟子像的很少。
答：1851年英國人孔寧漢當時的印度考古局長在印度孟買東北五百四十九英里一個名叫山奇Sanchi地方，對那里的幾座古塔進行發(fā)掘。在一座塔里面，掘得兩個大石函，函蓋上分別刻著舍利弗和目犍連的名字，里面藏著他們兩位的靈骨。這兩份靈骨被英國人劫走，存置在倫敦維多利亞愛爾保博物館。印度獨立后，才向英國交涉取回，現(xiàn)仍供在山奇。山奇這個地方過去不甚知名，但是近代發(fā)現(xiàn)很豐富的佛教文物。公元前三世紀阿育王所造的大塔仍然完整的存在，據(jù)說是他所造的八萬四千塔中唯一的留存的一座。塔的四面各有雕刻的石門，極為精美。由于許多寶貴的古跡，特別是由于兩位大阿羅漢舍利的發(fā)現(xiàn)，山奇現(xiàn)在已經(jīng)成為印度重要的佛教圣地之一。
答：應(yīng)當是十六羅漢羅漢即阿羅漢的簡稱，又稱十六尊者。據(jù)經(jīng)典說，有十六位佛的弟子受了佛的囑付，不入涅槃。公元二世紀時師子國今斯里蘭卡慶友尊者作的《法住記》中，更記載了十六阿羅漢的名字和他們所住的地區(qū)。這部書由玄奘法師譯出之后，十六羅漢便普遍受到我國佛教徒的尊敬。到五代時，繪圖雕刻日益普遍起來，后來畫家畫成了十八羅漢，推測畫家原意可能是把《法住記》的作者慶友和譯者玄奘也畫在一起。但后人標出羅漢名字時，誤將慶友列為第十七位住世羅漢，又重復(fù)了第一位阿羅漢的名字成為第十八位。雖然宋代便已經(jīng)有人指出了錯誤，但因為繪畫題贊的人有的是名書畫家和文學(xué)家，如貫休、蘇東坡、趙松雪等人，所以十八羅漢便很容易地在我國流傳開來。問：我國許多佛寺中有五百羅漢像，他們是什么人?答：印度古代慣用“五百”、“八萬四千”等來形容眾多的意思，和我國古人用“三”或“九”來表示多數(shù)很相像。五百比丘、五百弟子、五百阿羅漢，在佛教經(jīng)典中固然是常見的，但并不意味著是固定的數(shù)字。可是隨著十六羅漢的崇奉，五百羅漢像也便在五代時期見于繪畫和雕塑，不久便有許多寺廟建立了五百羅漢堂。后人又附會地列舉五百羅漢的名字，其實都是沒有根據(jù)的。至于近代某些寺院中塑造的五百羅漢像，許多形象都是出自匠人的臆造，或者采自神話小說，以至流于怪誕，失去了佛的出家弟子應(yīng)有的合乎戒律的威儀。
答：漢族寺廟中供的菩薩像，主要的是文殊師利Manjusrikumārabhūta 、普賢Samantabhadra 、觀世音Avalokite'svara 、地藏Ksitigarbha 。
答：志愿自度度他、自覺覺他，叫做發(fā)大心，又叫做發(fā)菩提心。初發(fā)大心的人固然也可以稱為菩薩，但沒有得到實證以前仍然是在凡夫的地位。發(fā)了大心，依照戒定慧三學(xué)修習(xí)，實行六度四攝，經(jīng)過無數(shù)生死，最后才能成為佛果，其間有三賢十地五十二位等階梯。文殊師利等是居于菩薩的極地的，是等覺位菩薩。大乘經(jīng)典特別稱道文殊師利的大智、普賢的大行、觀世音的大悲、地藏的大愿，所以這四大菩薩特別受到教徒的崇敬。我國五臺山被認為是文殊師利的道場，峨嵋山是普賢的道場，普陀山是觀世音的道場，九華山是地藏的道場，稱為四大名山。由此可以看出四大菩薩在我國佛教徒心目中的重要地位。
答：五臺山是文殊師利道場，這是見于大乘經(jīng)典的，所以古代有不少從印度和西域來的高僧來朝拜。尼泊爾并且有這么一個古老的傳說：加德滿都尼泊爾首都所在地山谷地區(qū)，原來是一個大湖，文殊師利由中國五臺山到那里去，劈開了一座山嶺，將湖水排去，讓隨他同去的人們安居下來，這才建立了尼泊爾國。所以尼泊爾人民對文殊師利和五臺山特別有親切的感情。至于普陀山之成為觀世音道場、九華山之成為地藏道場，則和日本、朝鮮佛教僧人有關(guān)系。
答：是彌勒菩薩。佛教預(yù)言，將來釋迦牟尼佛的教法滅盡了之后，經(jīng)過很久遠時期，彌勒菩薩將在這個世界上成佛說法。由于這個原因，彌勒菩薩也受到普遍的崇敬。中國歷史上常有假托彌勒降生以號召農(nóng)民起義的事，如元代彌勒教之類。至于笑面和尚像，并不是彌勒像，而是五代一個和尚名叫“契此”的像，這個和尚經(jīng)常背著一個布袋，人稱為“布袋和尚”，相傳是彌勒化身，所以后人塑他的像作為彌勒來供奉。有人認為，漢族寺廟供奉布袋和尚像，可能受了彌勒教的影響，因為彌勒教的產(chǎn)生地就是布袋和尚的家鄉(xiāng)，浙江奉化，所以有理由推斷布袋和尚的形象是因彌勒教而普遍流行開來的。
第四章 佛教在印度的發(fā)展、衰滅和復(fù)興
第四章 佛教在印度的發(fā)展、衰滅和復(fù)興
答：佛陀逝世后一千六百余年中，印度佛教在組織上和思想上經(jīng)過分化、發(fā)展和衰壞的過程，最后消滅于公元十二世紀時代。
答：印度今天的佛教是公元十九世紀后期才由斯里蘭卡重新傳入的。在此之前七百年中，印度沒有佛教。
答：從學(xué)說的思想發(fā)展來看，可以把印度佛教分為五個時期：第一，佛逝世后約一百年之間為原始佛教時期；第二，在這之后約四百年之間為部派分裂時期；第三，此后約四百年為大乘中觀學(xué)派興盛時期；第四，此后又約四百年為大乘瑜伽學(xué)派興盛時期，這一時期的后期，密宗頗為流行；第五，最后約三百年為密宗盛行時期。
答：在這一時期中，佛弟子們在教團生活上一般維持著佛在世時一向的設(shè)施和慣例，在學(xué)修上奉行著四諦、八正道的根本教義，沒有什么重大的爭論。這一時期，用佛教的話說，是“和合一味”的時期。但是所謂和合一味，僅能說是大體上的一致，不是沒有見解上和主張上的歧異。即以這一時期開始時的第一結(jié)集為例，在結(jié)集中就曾有關(guān)于“小小戒”微細的戒律是什么和要不要廢除的不同意見。另一方面，由于時間和地點的條件，多數(shù)僧眾沒有能夠參加結(jié)集，分散在各地的大弟子們也有未能參加的，他們不會沒有認為需要補充或修正的意見。如富樓那十大弟子之一除在事后承認結(jié)集的佛法外，又聲明：“我從佛得聞之法，亦當受持”。他和摩訶迦葉討論戒律時，對“內(nèi)宿”僧人住處留藏食物等八條戒條，他認為那是佛制定之后又開了的，迦葉則認為是開了之后又重制定的，終于各行其是。典籍中又有跋波最初五比丘之一在窟外另行結(jié)集的記載。這些事實說明當時的統(tǒng)一之中存在著差異。佛在世時，于不同的時機，對不同的人，說不同的教法。弟子們或因佛說法的時機不同而有聽受的不同，或因各人的根性、專長和學(xué)修方法的不同而有了解和悟入的不同，這也是可以想見其然的。在第一結(jié)集之后，長老們分別率領(lǐng)僧眾在各方弘化，師弟相承，漸漸各自形成傳承的系統(tǒng)。他們傳授的教法和戒律互有異同。各個傳承系統(tǒng)很自然地按照地域劃分其勢力范圍，日久之后，不能不受到各地環(huán)境的影響而具有各自的特色。在學(xué)說思想方面，有的態(tài)度偏于自由進取，對佛所說的教法，但取大意，對戒律的受持，也有所通融；有的偏于固執(zhí)保守，拘泥教條，不敢出入；有的介乎二者之間。這種情形，發(fā)展下去，勢必引起后來部派的分裂。
答：佛教團最初分裂為上座部和大眾部兩大派，這是佛陀逝世后約一百或一百余年的事。當時直接引起分裂的原因是由于僧眾們在戒律問題上的爭執(zhí)。據(jù)說有一位西方波利族比丘名叫耶舍的，游化到東方的毗舍離城，看見跋祗族比丘們勸令在家信徒布施金錢作僧眾購買所需之用。耶舍認為比丘乞受金銀不合戒律，于是提出異議，遭受到跋祗僧眾的擯斥。耶舍便往西方各地邀請上座比丘們到毗舍離集會，結(jié)果判決跋祗比丘們?yōu)榉欠ǜ鶕?jù)上座記載，除乞受金銀外，尚有其他九事非法。這便是第二結(jié)集，因為集合的有七百人，所以又稱“七百結(jié)集”。跋祗比丘們大多數(shù)不承認這個判決，他們另外召集了一萬比丘舉行結(jié)集。這便造成了教團的分裂。
答：兩個集會都進行了經(jīng)律的結(jié)集。七百比丘的結(jié)集，費時八個月之久。萬人結(jié)集的時間雖未見記載，想也不會很短。可見兩派要求解決的不只是關(guān)于乞受金銀這一問題，而是要求通過經(jīng)律的再一次編定來貫徹自己一派的主張。拿兩派的戒律兩相比較，大眾部的僧律較簡略而多通融，上座部的十誦律則繁密而嚴格；僧祗律對微細戒條多有舍棄，對于開戒包括乞受金銀在內(nèi)多有方便，十誦律則與此相反。顯然，第二結(jié)集是第一結(jié)集之后百年間教團內(nèi)部矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。七百結(jié)集的參與者多數(shù)是上座長老，所以這一派被稱為上座部Theravāda。今天南方國家的佛教徒自稱為上座部，因為他們出自上座部的傳承。跋祗族比丘舉行萬人大會，這一派人數(shù)眾多，所以稱為大眾部Mahāsa〖AKn•D5〗ghika。
答：最初主要是戒律問題上的爭論，但是兩派為學(xué)的精神不同是其主導(dǎo)原因。上座部嚴格持守戒律，致力于修習(xí)禪定，注重自己內(nèi)心的修持。大眾部則廣學(xué)多聞，致力于弘傳教法，注重接引群眾。這兩種不同的精神，不僅引起了戒律問題的爭論，而且促使后來佛教在教理上、學(xué)說上在各個時期不同的發(fā)展。
答：最初分立的上座、大眾二部稱為根本二部。后來由于佛教流傳地區(qū)日廣，各地的傳承既有不同，而各地風(fēng)土人情的不同又必然要求說法和制度的改變，因此學(xué)派漸漸繁多起來。從第二結(jié)集到佛陀逝世后約四百年之間，上座、大眾的根本二部又先后分裂為十八部或二十部，關(guān)于諸部派分裂的次第、年代乃至名稱有不同的傳說。由上座部直接分出的最大的一部是說一切有部Sabbatthavāda，此外較重要的是跋祗子部Vajjiputtaka或稱犢子部和化地部Mahimsāsaka。據(jù)大眾部傳說，上座部最初分出分別說部VibhajjaVādin，它采取大眾部的一些學(xué)說，成為獨立的部派，與上座、大眾成鼎足之勢。但根據(jù)上座部的說法，分別說部乃是上座部的異名。大眾部早期分出的三部是一說部Ekavyohārika、說出世部Lokuttaravāda和雞胤部Gokulika或稱牛王部。大眾部后期分出的制多山部Cetiyavāda是最大的一個部派。
答：上座、大眾根本兩部在教義上有較大的差別，至于支末部派，一般地說，與根本部差別不大。上座部學(xué)說可以拿說一切有部為代表，因為說一切有部是上座部中最早的和最大的一個部派，它傳下來豐富的論藏典籍。大眾部沒有什么論著留傳下來，只是從某些史籍記載中看到它的一些論點。
答：可以舉幾個問題來談。第一、對于事物法的認識問題。在未談之前，先要介紹兩個術(shù)語：1有為法，一切依借因緣而有造作生滅的事物都叫做有為法；2無為法，不依借因緣，本來不生滅的事物是無為法，如涅槃、虛空萬物都在虛空中生滅，而虛空的無礙性則不依借因緣而本自存在等，都是屬于無為法。說一切有部和大眾部都認為無為法是實在的。至于對有為法的看法，大眾部認為一切有為法依借因緣而生滅，過去的己經(jīng)滅了，沒有實體，未來的沒有生起，也沒有實體，僅僅現(xiàn)在一剎那中有體和用作用。說一切有部認為一切有為法，如果本來沒有，即使具備了條件，也不能生起，如龜不能生毛，兔不能生角，所以任何一法，它的體都是永恒存在的，只是作用沒有生起的名為未來，作用己經(jīng)生起的名為過去，作用正在生起名為現(xiàn)在。因此這個部派的主張是三世過去、未來、現(xiàn)在實有與法體恒有。法體雖有，但是它的作用的生起要依借于諸法的集合以及前后的關(guān)系因緣，決沒有單獨能起作用的。既然各各法的自體沒有作用，所以沒有常一主宰的我。這一種說法是我空法有論，而大眾部說法接近于我法兩空論。第二，對于佛陀的認識問題。大眾部認為生滅于人間的釋迦牟尼佛是化身而不是實身，佛陀的實身是積累極長時期的修行而成的；佛陀的色身、壽命和威力都是無邊際的；佛陀永遠化度眾生無有疲厭；佛所說的一切語言都是隨機說法；佛以一音說一切法。說一切有部不承認釋迦牟尼是化身佛之說，認為佛所說的語言并不全部都是經(jīng)教，佛并不是以一音說一切法。第三、對于聲聞和菩薩的認識問題。大眾部強調(diào)菩薩廣度眾生的慈悲愿力，輕聲聞而貴菩薩。說一切有部雖承認聲聞、緣覺、菩薩能修行的根性和所修行的道路有差別，但認為佛與二乘聲聞與緣覺所得的解脫是沒有差異的。此外，在其他一些問題的認識上和修行實踐的方法上都有不同之處，這里不列舉了。
答：佛教史上一件關(guān)系極為重大的事發(fā)生在這個時期，那便是阿育王大弘佛法。在阿育王之前佛教的傳播只局限于中印度恒河流域一帶，由于阿育王的努力，佛教不僅傳遍五印度東、西、南、北、中印度，而且傳到亞洲、北非、希臘許多國家，一躍而成為世界性的宗教。
答：阿育王Asoka，或譯為阿輸迦王，或意譯為無憂王是公元前三世紀摩揭陀國的國王。他的祖父是印度古代著名的民族英雄旃陀羅笈多有人根據(jù)他的名字而考證他是有旃陀羅種姓的血統(tǒng)的，阿育王也曾被稱為旃陀羅阿輸迦。旃陀羅笈多是公元前四世紀摩揭陀國人，被國王放逐流徙在西北印度。當時亞歷山大侵入印度，占領(lǐng)五河一帶，威脅恒河平原。旃陀羅笈多舉起義旗，聚合西北民眾趕走了希臘駐軍，然后回到摩揭陀國，推翻了難陀王朝，成為摩揭陀國孔雀王朝第一代君主。他統(tǒng)一中、西、北印度，使摩揭陀國成為強大的帝國。公元前273年，雄才大略的阿育王繼承他父親賓頭沙羅登了王位，他發(fā)揚光大了先人志業(yè)，在歷史上第一次實現(xiàn)了全印度的統(tǒng)一。他征服南印度羯陵伽國的時候，看到了戰(zhàn)爭的慘狀，大動悔悟之心，從此放棄了由武力征服的辦法，而歸依了佛教。他一方面實行轉(zhuǎn)輪王理想的政治，興辦巨大的水利灌溉工程，修筑從摩揭陀國到伊朗的國際大道，發(fā)展國內(nèi)經(jīng)濟和國際貿(mào)易；一方面大力傳播佛教。他設(shè)置一種司掌宗教工作和慈善事業(yè)的官職，名叫“正法大官”，派遣他們和傳教師們到各地宣傳佛教，他的兒子摩曬陀Mahinda、女兒僧伽密陀Sa〖AKn•D5〗ghamitta，兩人都出了家為比丘、比丘尼也先后被派往師子國斯里蘭卡。當時東至緬甸，南到斯里蘭卡，西到敘利亞、埃及、希臘等地，都有佛教的傳播。
答：這件事不見我國的正史紀載，但是秦始皇和阿育王是同時代的人，當時阿育王派遣一批傳教師來到中國也是可能的事。阿育王的祖父時代一部文獻中曾提到中國絲織品梵文里有關(guān)絲的字，如Cinapatta即成捆的絲，Cinasuka即絲織衣服等，都有Cina“支那”這個字作組成部分，可見秦始皇之前，中國與印度已經(jīng)有了往來。
答：摩揭陀原來是釋迦牟尼教化的根據(jù)地。佛教最初就得到摩揭陀國及其鄰國國王們的支持，阿育王的祖父笈多王也是一位佛教的護持者。這個事實反映著當時印度的剎帝利國王和婆羅門僧侶的沖突，而且，據(jù)我看，也反映著當時恒河流域的新興國家中新興地主們和商主們對領(lǐng)主割據(jù)勢力的沖突。歷史事實證明，孔雀王朝的國王們本身就是善于經(jīng)營的大商主。婆羅門神權(quán)和種姓制度所支持的領(lǐng)主割據(jù)勢力嚴重阻礙著農(nóng)業(yè)上灌溉系統(tǒng)的興建和商業(yè)上國內(nèi)外貿(mào)易的暢通，因此，反對神權(quán)及種姓制度、主張眾生平等的佛教受到當時民眾的擁護，尤其是受到新興地主階級和商人們的歡迎。另一方面，佛教慈悲安忍的教義，在摩揭陀帝國統(tǒng)治者看來，對國內(nèi)統(tǒng)一事業(yè)的鞏固和國際友好關(guān)系的發(fā)展，是有利無害的。當阿育王從亞歷山大窮兵黷武的后果中，從他自己征伐時遭到頑強抵抗的經(jīng)驗中，認識到必須改變武力政策而采用懷柔政策的時候，他便選擇了“法輪”作為他的政治武器。問：阿育王弘揚佛教在學(xué)術(shù)文化上起了一些什么影響?答：當時佛教的傳播對亞洲各國以及東方和希臘、敘利亞、埃及等國家的文化交流，起了深遠巨大的作用。阿育王生前巡禮各地佛跡時銘刻了許多石柱，他又在各地崖壁上刻了許多法誥根據(jù)佛法而頒布的各種教誥，這些遺物至今還有留存和陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的，對古代歷史提供了極為重要的資料。
答：阿育王時代，佛教大約已經(jīng)分為四個部派。各部派分往各地傳教后，受到了各地不同環(huán)境的影響，在形式上和學(xué)說上有了不同的發(fā)展，這便促成了更多部派的產(chǎn)生。
答：關(guān)于第三次結(jié)集的經(jīng)過，我在前面談到佛教經(jīng)籍時，已經(jīng)講過了。根據(jù)南方佛教記載，阿育王大弘佛教之事，就在結(jié)集之后。最近在八納阿育王故都發(fā)掘出阿育王建筑的一座宏大寺院的遺址，里面有一百根石柱的大講堂，并有許多僧房和水池，有人說這可能就是第三結(jié)集的處所。但是關(guān)于第三結(jié)集的事，北方所傳典籍中沒有紀載。
答：阿育王大弘佛法后，三百年中，佛教在中亞各國獲得堅固的根據(jù)地，更向東發(fā)展而傳來中國，流布地域日見推廣。但是在印度境內(nèi)，佛教卻遭遇了厄運。阿育王逝世后不到五十年，孔雀王朝為巽伽王朝所代替。受到婆羅門國師的助力而篡得王位的富奢蜜多羅王崇拜婆羅門而嚴厲地排斥佛教，毀壞塔寺，殺戮僧眾，使印度佛教一時陷于黑暗的時代。幸而巽伽王朝的統(tǒng)治權(quán)力僅限于中印度，他的排佛運動沒有波及到南印度與西北印度。當時佛教徒多避難于西北，也有逃到南方的，因而促進了北方佛教的興盛，和南方佛教的發(fā)展。當時統(tǒng)治北印度的是大夏國彌蘭陀王希臘族，彌蘭陀受了那先比丘的教化歸依了佛教。至今傳存著他和那先比丘關(guān)于佛教的問答，漢文譯本稱《那先比丘經(jīng)》，巴利文本稱為《彌蘭陀問經(jīng)》。大家都知道的犍陀羅佛教美術(shù)，就是從這時候開始逐漸興起的。
答：關(guān)于當時南方佛教情況，缺乏資料。可以知道的是：由于阿育王派到南印度去傳教的是大眾部僧眾，所以大眾部學(xué)說在南方盛行而為興起于南方的達羅維荼民族所接受。達羅維荼人建立的案達羅國在公元前28年滅了中印度的康發(fā)王朝巽伽王朝的后一朝代而并有其土地。此后，中印度的佛教似乎稍稍有了起色。與案達羅人入主中印度同時，大月支人滅了西北印度的大夏王朝而創(chuàng)立貴霜王朝，印度歷史自此進入南北朝時代，直到公元四世紀笈多王朝時才再統(tǒng)一。在此時期中，南朝佛教情況很難知道其詳，北朝佛教則在公元二世紀迦膩色迦王Kaniska時期最為興盛。
答：關(guān)于迦膩色迦的事跡很少有紀載，但是在護持佛教方面，他有阿育王第二之稱。據(jù)說他從前也象阿育王初期那樣多所殺伐，后來得到脅比丘Pārsva的教化，歸依佛教。從遺跡看來，迦膩色迦時代建造的塔寺和佛像很多，而且在藝術(shù)上有很大發(fā)展。如在佛塔的形式方面，改變了印度向來的復(fù)缽式，而創(chuàng)建了五層樓閣式的佛塔；在造像藝術(shù)方面，參酌希臘、印度兩地不同形式而自成風(fēng)格，使犍陀羅佛教美術(shù)發(fā)展到高峰。迦膩色迦王又由中印度羅致當時佛教大文學(xué)家馬鳴A'svaghosa到迦濕彌羅Kasmira，使佛教文學(xué)獲得輝煌的發(fā)達。從這些事實中可以想見佛教在這時代興盛的情況。迦膩色迦王對佛教貢獻最大的就是在他發(fā)起和護持下舉行了一次重要的結(jié)集。相傳他曾向一些人詢問教理，所得到的解答各有不同。他感到學(xué)說紛紜，莫衷一是，于是依從脅比丘的指導(dǎo)，招集世友Vasumitra以下的碩學(xué)比丘五百人在迦濕彌羅纂輯三藏，并加以編述注釋，共三十萬頌，九百多萬言，歷時十二年方始完成。其中一部分就是《大毗婆沙論》，是屬于說一切有部的一部重要的巨著，我國有新舊兩種譯本。
答：當時迦濕彌羅地區(qū)，有部最為興盛，但其他各部派也都很發(fā)達。與大眾部有關(guān)而和有部對立的大乘思想這時流行于印度各地，在思想界中有著廣泛的影響。迦膩色迦王所尊事的馬鳴就是一個具有大乘思想的人。這時期可以說是大乘學(xué)說經(jīng)過長期醞釀而趨于成熟的時期，但是大乘佛教的大興，還有待于稍后一個時期的龍樹大師。
答：龍樹Nāgārjuna是公元二、三世紀間的南印度人，原來是一個婆羅門學(xué)者，后來歸依佛教，出家受戒，在雪山從一位老比丘受到大乘經(jīng)典，由此智慧無礙。當時許多哲學(xué)家們都被他的雄辯所折伏。他感到所讀到的佛經(jīng)雖然深妙，但是道理還有未盡發(fā)揮的，隨后又從別處得到許多大乘經(jīng)典，他便造了許多論著以闡明發(fā)揮經(jīng)義。他的學(xué)說迅速地流布印度各地，從此大乘佛教便大為興盛起來。
答：龍樹主張的是“諸法實相論”。前面說過，在對于事物的認識問題上，有部認為一切法的自體是永恒存在的，只是它的作用的生起，要依借于因緣。龍樹則與此相反，認為一切有為法只是因緣和合所生的現(xiàn)象，沒有常住不變、單獨存在的自體。譬如眾木聚生而為林，林只是個假名，除眾木外，別無自體無自體也叫做“無自性”。所以龍樹說：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”“空”乃是一切法的真實相狀。
答：為了便于判斷，需要再作些說明：1一切法空的理論是建立在一切法互相依存的因果律的基礎(chǔ)之上的，所以它不是否認因果律的。2這里所說的空，不是空無之空，它是絕待的，不能認為是有，也不能認為是無，不能認為是生，不能認為是滅，一切經(jīng)驗上的有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們的覺知分別所能得其實際。所謂非有非無，非生非滅，一切皆空，所以說是“空不可得”。3對于事物的認識，龍樹說有二諦，這是就一件事物的兩面來說的：從現(xiàn)象來說為世俗諦相待的世間真理，從本質(zhì)來說為第一義諦絕待的真理。從世俗諦來看，宇宙萬有，無量差別，種種相狀，種種功用，種種生滅、來去、同異、是非、得失等現(xiàn)象和因果關(guān)系，歷歷分明而有；從第一義諦來看，雖有萬象差別，而當體空不可得。空與有在因緣所生法上是統(tǒng)一的，因此世俗諦與第一義諦是二而不二的，這便是“不壞假名，而說實相”的道理，這也便是龍樹的“中道義”。
答：龍樹之弟子提婆是龍樹的得力的繼承者和弘揚者。提婆也有許多著作，著重于破斥外道佛教對非佛教的宗教和哲學(xué)，均稱為外道，因此遭到殺害，但是大乘學(xué)說更為發(fā)達，同時，有部、經(jīng)量部和其他部派始終與大乘相抗行，也都很發(fā)達。大乘佛教和部派在互相爭論辯難中，都在思想上有所發(fā)展。到了公元四、五世紀的笈多王朝，大乘佛教產(chǎn) 生了一個新的學(xué)派--瑜伽系Yogācāra與原來龍樹的學(xué)派--中觀系Mādhyamikāh并稱為印度大乘佛教的二大思潮。
答：笈多王朝在印度史上是與孔雀王朝媲美的一個王朝。它是公元320年左右在中印度興建起來的，月護王是這個王朝的創(chuàng)始者。第二代海護王統(tǒng)一了五印度，國勢大盛。第三代月護二世王更向西方擴展，并發(fā)展了海外貿(mào)易交通，遠及埃及諸地。隨著政治與經(jīng)濟的興隆，當時印度的文化學(xué)術(shù)也呈現(xiàn)著燦爛的光彩。笈多時代的佛像雕刻被認為是印度歷代雕刻中很完美的作品。其它藝術(shù)、文學(xué)方面都有很高的成就。我國法顯法師五世紀初西游印度時，正是月護二世王在位時期，他的《佛國記》中曾記載他當時見聞的盛況。至于宗教哲學(xué)方面，當時婆羅門教神學(xué)有很大發(fā)展，其他學(xué)派如數(shù)論、勝論等頗為興盛；佛教在這時期也有了重要的建樹，出了不少大學(xué)者，其中無著Asanga和世親Vasubandhu兩兄弟是最為特出的人物，他們就是瑜伽系的創(chuàng)立者。
答：無著是北印度人，原來是有部的僧人。傳說，他因為對有部教理感到不滿足，乃上升兜率天彌勒菩薩所居住的天上，向彌勒菩薩請問大乘空義一說彌勒下降為他說法，于是大得悟解。他傳出了彌勒的五大部論，并且寫了許多著作，以闡明大乘教義。有人考證，無著所師事的彌勒，大概是一位屬于瑜伽師有部中專修禪定的人，稱瑜伽師，即禪師的大乘學(xué)者，而不是兜率天的彌勒。世親是無著之弟，原來也是有部的學(xué)者，后來聽從無著的勸導(dǎo)，改學(xué)大乘，大弘無著的學(xué)說。世親著作極多，被稱為千部論師。
答：瑜伽系的學(xué)說，內(nèi)容極為繁博，包括方面甚廣，現(xiàn)在只就宇宙觀問題簡略地介紹一些。在這個問題上，瑜伽系繼承諸法實相論而加以補充和發(fā)展。它認為實相應(yīng)該有兩方面，既不是有自性，又不是一切都無所有，這樣的認識才是離開有與無的執(zhí)著，才是中道。瑜伽系說諸法自性有三種：一切法都是依眾緣而起，這便是“依他起性”；依他起的萬物由于凡夫的種種虛妄思量分別周遍計度，而有種種虛構(gòu)的體相在心上現(xiàn)出來，其實這種種體相完全是沒有的，這便是“遍計所執(zhí)性”；在依他起上離開虛妄分別，便證到圓滿成就的真實，或叫做“真如”，或叫做“實相”，這便是“圓成實性”。這三性可以用一個比喻來說明，遍計所執(zhí)好象是夜間行路看見一條繩而誤認為蛇，其實蛇沒有而似有；依他起好比是繩，繩的體由因緣所生，只是假有；圓成實比如繩體的麻，則是真有。從三性的里面來觀察，又有三無性：第一，遍計所執(zhí)的相是沒有的，這便是相無性；第二，凡夫認為自然而有的事物，只是因緣所生而已，這便是生無性；第三，諸法的實相，是空不可得，這便是勝義無性。
答：“三性三無性”的說法仍然是以緣起性空論為基礎(chǔ)的，但以前龍樹的“一切皆空”論只是就三無性的一邊說的，瑜伽系則同時主張三性，而且詳于闡說三性一邊的道理，它大量采用了有部的“名相”即術(shù)語而加以組織來分析說明一切法的類別和關(guān)系，特別指出在依他起中應(yīng)當認識一切法都是識所變現(xiàn)，所謂“萬法唯識”的道理，這是中觀系所沒有的。
答：唯識家主張六識之外，還有兩個識--第七末那識mana和第八阿賴耶識alaya。末那意譯為“意”，是第六意識所依之根，它有一個單純的作用，就是恒常不斷地執(zhí)持“我”的思想。由于“我”的思想，人們在接觸外界事物時，便有愛憎、好壞、是非、彼此種種意識活動。阿賴耶意譯為“藏識”，它能保藏一切事物的“種子”不使失壞。“種子”在這里是一個借用的名詞，它的實際意義是能力，或者是潛勢力。阿賴耶藏的種子有兩類：一是名言種子，“名言”用現(xiàn)代語說，就是概念。我們前七識所見聞覺知的東西留著印跡于阿賴耶識上面，用唯識家的術(shù)語，這叫做“薰習(xí)”，好象用香薰衣服，衣服便留著香氣那樣。薰習(xí)所成的便是作為潛勢力而存在的種子。二是業(yè)種子，就是我們的意識所造的善業(yè)、惡業(yè)熏在阿賴耶識上的種子。由阿賴耶所藏的二類種子變起現(xiàn)在的五官根身，外界器界以及現(xiàn)起前七識所以根身、器界都是阿賴耶識所變現(xiàn)，它們是阿賴耶的相分。這身心宇宙的變起，叫做“現(xiàn)行”現(xiàn)在的活動。于是再由現(xiàn)行薰習(xí)名言種子和業(yè)種子而有未來的身心宇宙的變現(xiàn)。這就是瑜伽系的“阿賴耶緣起論”。
答：佛教的邏輯學(xué)--因明，到笈多時代有了很大成就。瑜伽系學(xué)者在這方面的貢獻特別多。到了六世紀的陳那Mahadignāga和七世紀的法稱Dharmakirti，因明更為發(fā)展。這兩人都是瑜伽系的大學(xué)者。
答：正式形成學(xué)派的是中觀、瑜伽兩系，它們是印度大乘思想的主流。兩系之間固然有學(xué)說上的諍論，兩系內(nèi)部也各有不同流派的發(fā)展。此外，也還有不同于兩系的思想上的支流，將來有機會再談。
答：笈多王朝后期五世紀末，〖HT5，7SS〗口〖KG－4〗厭〖HT5SS〗噠族一說是匈奴族，未確。〖HT5，7SS〗口〖KG－4〗厭〖HT5SS〗噠族又稱白匈奴，但與匈奴不是一族。由阿姆河南下，占領(lǐng)印度西北部，建立王國。西北印度佛教受到嚴重的破壞。印度終因異族的繼續(xù)入侵，笈多王朝的覆滅，而陷于分裂割據(jù)的局面。其時，東印度一個王國西侵中印度，中印度佛教又一度受到破壞。后來中印伐彈那王朝的戒日王S〖AKi－〗lāditya戰(zhàn)勝了敵人，并統(tǒng)一了中印度，佛教始稍稍復(fù)興。笈多時代已經(jīng)開始興建的那爛陀寺，在伐彈那王朝繼續(xù)得到增建，規(guī)模日益宏大，大乘學(xué)者們集中在那里講學(xué)研習(xí)，蔚為當時印度最高學(xué)府。大約六世紀中葉至七世紀中葉，這一百年左右是那爛陀寺的最盛時期。我國玄奘法師在這里留學(xué)時公元七世紀三十年代，瑜伽系的大論師戒賢s〖AKi－〗labhakya和中觀系的大論師智光Jna〖AKn～D〗āpradha都在那爛陀寺講學(xué)。戒日王曾在他的首都曲女城Kanyakubja今名Kanauj開群眾大會召集學(xué)者們辯論哲理，可見當時佛教講學(xué)風(fēng)氣之盛。
答：戒日王死后，中印度又陷于混亂局面。當時印度分據(jù)各地的王國都崇奉婆羅門教，佛教日益削弱。獨有東印度的波羅王朝歷代崇信佛教。這個王朝起于七世紀中葉，延續(xù)到十一世紀末。它統(tǒng)治著摩揭陀以東的地方，那爛陀寺在它的境內(nèi)，它又在那爛陀附近另建一超巖寺，規(guī)模更大。這一時期，密宗逐漸興盛起來，九世紀以后，更為盛行，但佛教在學(xué)術(shù)思想方面則逐漸衰落下去。
答：密宗，或稱為真言陀羅尼宗，或稱為密乘大乘其他宗派相對而稱顯宗或顯乘，傳說是龍樹開南天竺鐵塔，取出秘密經(jīng)典而傳出來的。事實上，自龍樹以來，流行的大乘經(jīng)典中，就雜有密乘的成分密咒，但獨立而成立所謂密宗，則是遠在龍樹之后的事。
答：真言陀羅尼就是密咒。根據(jù)密宗的說法，密咒是佛內(nèi)證的智慧的語言，是能夠顯示諸法實相的真實語言，所以叫做真言。陀羅尼dharani的意義是“總持”。密咒的一字一聲，總含著無量教法義理，持有著無量威力和智慧，憑仗念誦密咒的威力，可以獲得遠比顯宗迅速而偉大的成就。密宗著重在修習(xí)儀軌，按照一定的儀軌，結(jié)壇，設(shè)供，身結(jié)手印，口誦真言，意作觀想等等，以求將自己的身口意三業(yè)，轉(zhuǎn)成佛的身口意三密佛的身口意作用微妙不可思議，所以稱為三密，這樣便可以迅速得到智慧、神通，乃至即身成佛。修習(xí)密法還有息災(zāi)、增福、降伏等作用。問：密宗佛像有許多是多頭多手，有的是面貌猙獰，甚至不是人的形狀，這是什么道理?答：密宗的像都是表示一定的意義的，如觀音像的四臂六臂表示菩薩行的四攝六度；大威德金剛的三十四臂加上身、口、意表示三十七道品；又如佛座上的蓮花表示出離心，月輪表示菩提心，日輪表示空慧通達一切皆空的智慧；又如手中執(zhí)持的種種器具也都是表示佛菩薩的種種誓愿、智慧、功德等；面貌兇猛的一般是金剛有大威力的神像，表示降伏魔軍的威力和作用。此外，還有其他許多天神的像。
答：是的。從歷史來看，佛教最初是反對婆羅門的教義和祭祀儀式的。佛教一度在孔雀王朝成為國教，大行其道，但不久即隨王朝的更易而遭到排斥，其后雖得到某些地方王朝的護持，但一般說來是不斷受到種種障難的。為了隨順時勢與世俗，佛教不得不采取一些“方便”，以推行其教化。同時婆羅門教雖在政治地位上居優(yōu)勢，但由于佛教哲學(xué)的發(fā)揚，不能不受到刺激而要求改進它的理論。因此雙方在互相排斥中的互相影響，便成為自然的趨勢。到笈多王朝，婆羅門教梵我論的建立，擴大和增強了它的影響。公元七世紀后期，婆羅門教學(xué)者鳩摩梨羅Kumarila和商羯羅 'sankara更吸收佛教的理論而大大發(fā)展它的神學(xué)，于是婆羅門教便以新的姿態(tài)大為興盛起來西方學(xué)者把這以后的婆羅門教稱為印度教，而佛教當時則以人才廖落，相形見絀日見陵逼。適應(yīng)這樣時節(jié)因緣而興起的密宗，在儀式上大量采取“方便”，吸收了婆羅門教的許多東西而加以不同的解釋，確是事實。但是在教義上仍是以空、無我的理論為根本的。
答：從七世紀中葉開始，便有信奉異教的突厥族由中亞細亞侵入印度的西北部。到十世紀后半期，他們逐漸進展到五河地區(qū)，并向內(nèi)地侵略，所到之處，印度原有宗教均受到破壞。到十一世紀波羅王朝末期和繼起的斯那王朝時期，侵略勢力漸達東印各地。佛教上師們星散避難，多經(jīng)歷尼泊爾、迦濕彌羅等地來到西藏。最后斯那朝王室也改變了信仰，超巖寺等重要學(xué)府先后被毀，留存的僧人寥寥無幾。于是佛教殘余不久便絕跡于印度本土，這大約是在十二世紀末葉的時候。
答：十九世紀末期，斯里蘭卡一位達摩波羅Dhammapala居士到印度瞻禮佛教圣地，看到那些地方的荒涼景象，他便努從事復(fù)興印度佛教的事業(yè)，于是印度又開始有了佛教的團體和活動。近幾十年來，中國、緬甸、日本等國佛教徒也陸續(xù)在印度各佛教圣地--菩提伽耶、鹿野苑、拘尸那等處建立了一些佛寺。印度人民漸有歸依佛教，而且也有到斯里蘭卡出家受戒的，但是為數(shù)不多。直到1956年，突然有一個大規(guī)模的改宗佛教運動在“不可觸種姓”的群眾中發(fā)生起來，這是近代佛教史上一件大事。原來，有一位安貝德卡爾BRAmbedkar博士，是印度“不可觸種姓”人民的領(lǐng)袖人物。1956年10月，他在那伽浦爾一次群眾大會上宣布他改信了佛教，并宣傳“人不是神創(chuàng)造的”和“一切眾生平等”的佛教教義，參加大會的五十萬“不可觸者”響應(yīng)他的號召，同時宣布放棄印度教信仰而歸依佛教。安貝德卡爾于1956年12月突然逝世，但是改宗佛教運動不但沒有停止，反而掀起了澎湃浪潮，向印度全國各地發(fā)展，成千成萬的人相率歸依佛教。據(jù)1962年5月《世界佛教》雜志報道，印度七千萬不可觸種姓人民中已經(jīng)有二千萬人改宗佛教。這個運動目前還在繼續(xù)發(fā)展。
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